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这一篇的推送,会显得严肃一些,下一回的两篇,将会轻松一些;因为是些感想和玩笑,就没有认真翻检、查考有关资料,所以,以下文字里涉及或引用的典籍、资料,就偷个懒,不专门出注以说明版本信息,凡是引用不当或者增衍改裂、甚或淆窜旧说,责任完全在我,权作“想当然尔”的笑谈。
第一点想法,是古代文人士大夫作诗这个事情和所谓文学的关系。
求学期间,关于罗宗强先生的印象之一,是老先生喜谈文学于魏晋时期始有独立。毫无疑问,当时会对这个话题有不小的激动,很重要的原因是这种说法乃罗先生所言,尤其是阅读罗先生所著《玄学与魏晋士人心态》,大有经历洗礼的感受,于是将罗先生的这个说法视作天然与当然——现在说起这个话题,自然是因为我已经不再无条件地接受罗先生的说法。
文学以及文学是否独立,是个建构性的话题,也许,魏晋时人开始将文学视作一个独立的对象给予关注、研究,但是文学行为与活动的实际作为却未必只在文学,其间的轻重小大还是需要分辨的,纵使接受文学在魏晋时期始有独立,但是这种性质和状态是否能够延及后世,却又是一个问题,比如后来的文人士大夫诗作,是不是一种类似今天文学的行为,是很需要考较的。到目前为止,我对古时(比如唐宋)文人诗作的认识,觉得两种功能性行为的意义实为主要,一是阶层的交往游戏,另一是自我的心理疗救,前者是具有专属性质的社会交往活动,后者是文学与治疗的内容。
由文人诗作与文学是否独立的关系(即文人诗作是文学活动还是社会活动),就想到了第二点:宋诗的禅与理。
我读宋诗的印象,主要就是一个字——“温”,温和居多,温吞的更不少,想来这是和宋代对儒学的研究和推重有关,但是这种关系的具体情形,我还不是很清楚,“诗三百”可谓温柔敦厚,但是宋诗之温,是一种肉乎乎、肥健的儒雅,温柔或许有,但是很难读见敦厚。宋诗的禅趣,又与唐诗之禅味不同。唐人的禅味诗,有不少给我冷寂的观感,宋人的禅趣诗却不然,有种骑在出世入世的界墙上耍无赖的感觉——这都是笑谈,毕竟宋诗读的还是少,这些印象很难说有一定的根据和相当数量的必要证据。
有两本出于不同作者、却可视作上下集的名著(包弼德《斯文:唐宋思想的转型》和刘子健《中国转向内在:两宋之际的文化转向》),虽然不乏争议,但的确是将唐宋之变的社会、制度与思想大貌描述得甚为清晰,与之相应,我觉得从诗作风格诸要素的唐宋变化,亦可以约略窥见中古转入近世的一些特点,譬如诗作中“象”(物象、意象、兴象的手段)的选择与变化特征,如果将有关象的文学思维简括为“引譬连类”一语,则唐诗偏于“连类”,宋诗更重“引譬”,唐诗的技法颇有电影蒙太奇的效果,而且有一种奇观追求,但是宋诗更重视一种可控性,阅读唐诗,有如进入一个万花筒,人只能在唐诗的世界里游历而很难自外于诗外,宋诗却多宜于把玩,读宋诗像是拼魔方,痴迷者自会有追求,比如从双手拼进阶为单手拼,继而双指拼,更有追求者,可能会追求一种指尖拼或者指甲盖拼乃至意念遥控拼,但是对宋诗免疫者,觉得那是一种巧技——我不知道导致这种变化的理与禅,与影响社会心理的其他原因是如何协同运作,从而使变化完成。
关于禅与诗,实际我很关心一个问题,即是禅学思想与文学写作的文体关系是什么,这可以说是一个具体的技术性问题。比如,凡被视作有禅味、禅趣的作品,为什么以诗作为多?如果不是阐发、探讨禅理,可以定义为“文”且有禅味、禅趣的文类作品却很少?
边界稍稍扩大一些之后,为什么戏曲小说里凡涉及佛禅思想与人物的作品,每每总落脚到劝世这个主题,也即观音主题更多见于佛主题?倒是一些和艳情有关的长篇作品,其意旨会显得超迈深远,不过,这些作品往往是一些主题性作品,即将佛教及其思想的有关内容作为题材,甚少在文体风格方面有所别裁。《红楼梦》也许是一个完全的特别和例外。
回到禅味和禅趣诗作,其节奏规律、逻辑套路可能也是有章可循的,如果确实有模式化的形式规则,却又为什么会如此?——这些问题都是印象,也许经过论证,都是伪问题也说不定。
第三点想法,是如何分析、判断禅宗和古代社会的关系。
佛教传入东土,再变而有禅宗,过程之中对于古代社会的影响固然重要,但是具体到社会阶层、历史时段等特定时空,其影响的方式和结果,却也不是一以贯之。(当世冬川真理教教主洪水大护法暨持灯使者圣阿姨刘仲敬先生说佛教更是一种分析哲学而非宗教,所谓来自于知识的谵妄,此为最近一例。)
关于佛教以及禅宗对于古代社会文化与古代文学的影响,有不少专著,我也看过一些,但是总有个疑惑不能释怀,即是有关的影响,似乎太过单向与含糊,总其一点,是很难把握宗教与宗教思想的恰当边界。每见有论说某士大夫文人与佛教如何、与禅宗又如之何,却往往落脚在思想的关系,而信仰者与接纳信仰的思想者,就目前文化与生活的历史经验来看,其间的差别还是非常大的,首先的一点,即是宗教体验的有无。
是否执行仪轨、遵从戒律,对于宗教及其思想的体认,会有两种判然不同的效果,而宗教信仰者,比如释门中人的世俗交游,却和世俗人与信仰者之间的往还不同——至今所见的有关主题著述,多见的是后者,很少见到稍有成功的对前者的探研,即释门中人与俗世各阶层人士交往的动机、心态、情势、行为等等问题还不是很清楚,如此,谈论有关的影响问题,不免仰赖孤证、再为虚说张本而至夸张的嫌疑。
佛教与禅宗对文人士大夫的影响,是被后者视作一种思想资源,还是一种非佛教与禅宗不可的思想,其间的分别不可忽略;禅宗之于文人士大夫,是信还是用的分际也需注意。
叶维廉先生曾戏言,禅宗与诗歌,高者有云,什么是佛法大意,答曰春来草自青,这是玄而美,却又有问,什么是佛法大意,答曰妙不可言,则直如废话啰唣(引述有发挥,详叶著《中国诗学》)——此类事例,至多表明禅宗与诗歌的关系是相关而非因果,更不是必要。当然,佛教与禅宗对中国文学、尤其是诗歌创作的影响,自是毫无疑问,比如,对于诗人观念与体认世界的方式有着绝然重要的改变,但是由体认到诗歌,中间还是有一段目前未见说明的必要过程。
突然想起以前自拟的一个玩笑——问曰:如何能断受想行识;答云:海明威乞力马扎罗见黑豹——这是影响还是暗合,还是构拟?
一时代有一时代的宗教形态,在空间与文化至为封闭的早期社会,是为萨满巫蛊之类的具有统摄性的原始宗教,宗教及其功能的实现,往往为少数人把持或独任,后来的社会体量升级,社会层级丰富,社会的文化与思想、意识边界扩张,宗教的形式与功能自然变化,具体到结构相对稳定的古代中国,宗教在社会各阶层与社会生活各领域的影响,是会以各种变体的形式存在。唐宋变后,地方士绅的力量逐渐重要,如此再谈某一宗教的影响,更不可能是单向度、同模式的描述,庙堂与佛教,士大夫与维摩诘,文人与禅宗,民间与观音,弥勒佛与阿弥陀佛的消长,等等,恐怕不会是一种同构的关系性质,这是一个方面,即宗教与社会。
从另一个方面,即社会与宗教来看,王朝与社会是否将宗教完全视作一种意识形态的存在,是否从来都认为宗教之大者只在思想和文化的影响、涵育与冲突,恐怕也不尽然,譬如从社会经济史的角度看社会与宗教,则李唐武宗毁佛的动机,乃是当时通货短缺,最为便捷的解决办法就是打击佛教、征募寺庙铜像,熔铸之后好造铜钱(全汉昇《中国社会经济通史》),朱明二百余年间也有数次对佛道教的冲击,主要目的之一,也是搜募铜像(卜正民《纵乐的困惑》),那么,在王朝心态的版图中,宗教(包括佛教)是思想自治团体还是一种社会组织,可能更有意思的问题不在与区别而在错综纠缠,于是,宗教之于古代社会的影响问题,也许就不会是一种单向度、层次分明的清晰图景。
第四点,亦是最后,谈一下对王安石新政的认识。
行新政的王安石能获得正面评价,似乎是起于近代,我总觉得有关评价的这种变化,只是近人因应世变而将王安石抓来壮大宣传队伍的动作,不过就是为了加强“变”的声音,且不必顾及各种社会议题中的责任伦理问题,先变他娘的就好——可以说,这些论说和王安石及其新政没有什么干系。
赵宋至神宗一朝,边患几不可免,域内却又有匪乱、民变蜂起,更令上下挠头不已的是,军中哗变有如儿戏不止,确乎有不行新法即坐看日暮的紧迫;时势固然如此,具体到变法,由谁主持,如何变法,却是另一攸关存续的关节肯綮,如果变不得法,不免有促疾入腠理之虞。
如何评价类似变法一类的行动,总不能回避两个基要准绳——第一是从行动主体而言,行动的结果是否实现了行动的目的;另一是从长时段来看,该行动是否将行动前的结构体系有所改造,通过行动变得更有弹性与活力——许多时候,这两个评价的结果未必一致,但是,就王安石变法而言,两个标准的准衡结果都是不成功的。
古时新法得以倡行,综赅其要,不过“权、术、势”三字,而王安石所能仰赖者,也仅只一个“权”字,即借重神宗较英宗“性气越紧,尤欲更新之”(《宋史·慈圣光献曹皇后传》)的治世心理,然而,神宗治世中兴所欲依赖的人选,却也不是非王安石不可,大不了甩开一众臣工,自己撸胳膊挽袖子上阵——王安石败退之后,神宗也是这么干的——所以,王安石所能拿捏在手的“权”,当有一个有效期,正因为如此,“势不在我、术难纯良”的王安石实施新法躁急有如暴雨雷霆,实有不得不然的苦衷。
王安石新法内容繁多,最终目的是要聚财而兴兵,却不想无一所成,时人与后人多将王安石新法之败推究于无人可用而不得不起用一些“小人”,这种解说未免止于皮相。《宋史》本传里记载,王安石一边恭敬地回避欧阳修、文彦博等人的数次举荐,另一边却与当时巨室如韩、吕二家往来密切,当韩绛、韩维兄弟和吕公著等人为神宗推荐王安石时,王即欣欣然应命——结合当时朝中党争环境,王安石对于交游的选择实属深谋远虑。
欧、文等人也许可以称作清流,但是庆历新政之后,该党中人在政治创见方面殊乏动力,追求之要多在道德文章,对于经济实务的危机与解决多持保守态度,设若王安石从欧、文举荐而登堂入室,自然不能自外于该党,新法何日得行,实未可知,也许,假以时日,王安石熬得一个领袖地位再推变法,一时俊杰尽皆用命也未可知,但是性格峻切的王安石熬得住吗?
侧身韩吕一党,新法能够推进几分或许不一定,但是动作得以施展得开,却是必然,这也即是王安石甫一变法,就不分主次先后,以“一揽子”的方式将所有计划压向社会民间的原因——久则生变,趁火正旺,势要毕其功于一役,侥幸生米煮成熟饭才是成功的唯一可能。交迫如此,不能不令人感慨,以我读国史的经验,自汉武以下,凡有志于成就事功或遁形于文采风流的人物,贯穿其一生的行止准则或许不一,但是其底色大抵都躲不过三个字:不得已。
对于新政之败及其后果,敌党吕大临也有反思:“新政之改,亦是吾党争之有太过,成就今日之事,涂炭天下,亦须两分其罪可也”(《蓝田吕氏遗著辑校·东见录》),但是党争激烈之时,身在其中的两方,何曾有暇抽身静观?党争钳制之时势,非有特出长才而不能驾驭,但是王安石实非其人。新法之败的原因,不止于此,就新法内容而言,设若能够完全推行无阻并得获成功,则会是一出奇迹戏剧,近于神迹。
——上为辽、北宋全图;下为王安石罢相(熙宁七年,1074年)前全图—--
北宋的地理辖域尽管不很显赫,但是从境内人口容量、阶层分化以及新阶层兴起和地域经济差异等方面考察,统一的、颇具专制而殊少变通的新法政策能够收到实效,是很有疑问的。
比如,朝廷发行的货币经过流通而大多聚集在南方,要求货币兑付的青苗法和募役法如何在北方推进而不导致民困与民怨?显然不可能。
——上为北宋北疆三路图;下为北疆三路细部之一—--
当时设立于边境的榷场,通过边境贸易,对于每年输于辽金夏的巨额岁币能有近于持衡乃至盈余的补益(加藤繁《唐宋时代金银之研究》),有鉴于此,在没有必胜实力之前,不用心维持边境安宁,进而激励商业贸易以纾缓财政之困,反而扩大专卖项目,不计连锁反应于事先而衅自我开,就不能不令人怀疑动机良好的王安石是为纸上谈兵之辈。
——事实上,以后见之明,可以察知唐宋时期的经济中心已经南移,而军政中心尚在北方,除去汴京,北方定居人口多与备边军政有关,民生凋敝尤以北方省份为重,北方遭到了事实上的忽视(冀朝鼎《中国历史上的基本经济区》),那么,如何促进南方物资、人口向北方的流动,当是新法必须措意的内容,然而,新法的推行,将南北视作一个没有差别、没有层次之分的随机空间,意图一套办法通吃天下,可以说是没有调查基础的一张蓝图,冷冰冰地笼罩了有温度的帝国。
马端临论历代以上古理想为旗号的变法,曾有言:“与百姓交涉之事,则后世惟以简易阔略为便,而以周礼之法行之,必至于厉民而阶乱,王莽之王田市易,介甫之青苗均输是也。……盖周礼者,三代之法也,三代之时,则非直周公之圣可行,虽一凡夫亦能行之,三代而后,则非直王莽之娇诈、介甫之执愎不可行,而虽贤哲亦不能行。”(《宋元学案补遗·马氏经籍考》)马氏之论,是出于常识,然而,任何以理想矫正常识大势者,都不能不令人怀疑其理想的成色。
或许,王安石可以是一个设计师,即由其提出变法总纲,至于法如何变,径可改任他人,但是,有多少社会改造的规划师能够遏止自己动手的冲动呢?变法最终会落实到一地一事的实行,又有多少社会规划师在高屋建瓴的同时还具有不避细谨且给以重视的美德呢?
看上去很美的青苗法之所以为当时人民所反对的一个原因,就是农民手里没钱,而农民之所以没钱的一个现实成因,乃是农民刚刚从发放青苗钱的政府办公室出来,没走几步,就碰上了歌台舞榭,这些KTV、洗头房是由经营酒类专卖的政府机构开设,刚刚拿到小额贷款的农民抵受不住诱惑,于是,再从这些娱乐场所出来的时候,不仅荷包空空如故,反而更背了一笔贷款负担——这样的事情,岂是满脑子庙堂之想、不顾人性之私的王安石所能逆料并安然接受且设法应对?不独王安石,任何不尊重人性的人性改造师都曾遭遇这样的现实尴尬,但也正是这些尴尬令他们不爽,务将所有人卷进他们的人性改造大业之中。
——写着写着,好像写偏了,王夫之曾揭“论人之衡”有三:“正邪也,是非也,功罪也。正邪存乎人,是非存乎言,功罪存乎事。三者相因,而抑不必于相值。正者其言恒是,而亦有非;邪者其言恒非,而亦有是;故人不可以废言。是者有功,而功不必如其所期;非者无功,而功固已施于世。人不可以废言,而顾可以废功乎?论者不平其情,于其人之不正也,凡言皆谓之非,凡功皆谓之罪。乃至身受其庇,天下席其安,后世无能易,犹且摘之曰:‘此邪人之以乱天下者。’此之谓‘不思其反’。”(《宋论》)——就此结束这篇吧。我想,历史事迹之所以引人追寻,是因为在这些事迹中能够见到一个个活生生的历史人物,西谚有云:“文明可以有进步倒退之别,而人性恒常”。
在下一篇推送里,说说王安石这个人,会轻松地谈谈。王安石是个有趣亦有魅力的人,王安石的能力实在不足以支持其理想事功,却又胁迫亿兆民人来尝试践行他的理想,可叹,可恨,还是可悲?在事实上,都是无所谓的,这片土地上的人民已经习惯如此,早已形成了心理惰性,是谓一种民族心理,只能以审美的态度来观照,在下一篇,只谈有趣亦有魅力的王安石。
【题图系爱德华·蒙克绘Anxiety, 1894】